Аннотация:
Далила — один из наиболее загадочных персонажей в еврейских Писаниях. Её образ отмечен целым рядом неоднозначностей в тексте, которые порождают множество вопросов, остающихся без ответа.
Кем она была на самом деле — филистимлянкой, израильтянкой или кем-то ещё? Что именно означает её имя и каков характер её отношений с Самсоном? И почему она помогает филистимлянам захватить известного своей силой израильского героя?
Несмотря на всю эту неоднозначность, история восприятия Далилы в течение веков остаётся в значительной степени неизменной. Преобладающим является представление о Далиле как о презираемой соблазнительнице, которая погубила Самсона.
Такое толкование встречается и у древних читателей этой истории, таких как Иосиф Флавий и Псевдо-Филон, которые представляют Далилу не только как блудницу и филистимлянку, но и как жену Самсона.
Подобное заполнение интерпретационных пробелов стало ранним примером долгой и почти неизменной традиции толкования, в которой Далила однозначно представляется злодейкой.
Если в самом тексте и существует другой возможный путь интерпретации её образа, то он редко получает развитие.
Опираясь на труды современных феминистских исследовательниц и исследовательниц, изучающих опыт женщин из угнетённых сообществ, я намерен оспорить эту традицию, утверждая, что Далилу можно и следует рассматривать по-разному из-за намеренной неоднозначности, заложенной библейским автором.
Кроме того, я рассмотрю «незавершённость» образа Далилы и покажу, каким образом она одновременно воплощает в себе роли жертвы, победительницы и злодейки.
1. Введение
Далила — один из наиболее загадочных персонажей в еврейских Писаниях. Она исчезает из повествования так же быстро, как появляется, оставляя после себя лишь слабый след.
Её образ отмечен целым рядом неоднозначностей в тексте, которые порождают множество вопросов, остающихся без ответа.
Была ли она филистимлянкой, израильтянкой или кем-то ещё? Что именно означает её имя и каков характер её отношений с Самсоном? Какое значение имеет долина Сорек? И почему она помогает филистимлянам захватить знаменитого своей силой израильского героя?
Из-за этих и других текстуальных неоднозначностей читатели могли бы ожидать, что образ Далилы породит множество различных толкований. Однако большая часть истории её восприятия — будь то в искусстве, литературе, музыке или кино — отличается удивительной неизменностью.
Главная тенденция на протяжении всей этой обширной истории восприятия заключается в изображении Далилы как презираемой соблазнительницы, которая погубила Самсона.
Как удачно отмечает Сьюзен Акерман, Далила
«была увековечена как величайшая из искусительниц, роковая женщина, обольстительная сирена, блудница».
Такое толкование образа Далилы существовало уже среди самых ранних известных читателей этой истории. Например, Иосиф Флавий и Псевдо-Филон прямо называют Далилу не только блудницей и филистимлянкой, но и женой Самсона.
Подобное заполнение интерпретационных пробелов отражает схожие подходы, которые использовали другие современные им еврейские авторы I века нашей эры.
Изображения Далилы у Иосифа Флавия и Псевдо-Филона стали ранними примерами долгой и почти неизменной традиции восприятия, в которой Далила однозначно представлена как злодейка.
Если в тексте и существует какой-либо другой скрытый интерпретационный потенциал, то он редко получает развитие.
Однако с появлением феминистской и женской библейской критики образ Далилы, подвергавшийся осуждению, начал меняться, поскольку к тексту стали применять новые методы, взгляды и вопросы.
Опираясь на труды этих исследовательниц, я намерен продолжить оспаривание одностороннего прочтения образа Далилы, показав, как библейский автор намеренно изображает её неоднозначно и приглашает читателей рассматривать её с разных сторон — в том числе как героиню, а не просто как злодейку или блудницу.
Для достижения этой цели я буду действовать следующим образом.
Во-первых, я покажу, как устойчивое изображение Далилы как воплощения роковой женщины в искусстве, кино и литературе началось ещё с произведений Иосифа Флавия и Псевдо-Филона в I веке нашей эры.
Во-вторых, я воспользуюсь теорией истории восприятия Библии Бреннана Брида, которая показывает, как Библия часто порождает множество — даже противоречивых — проявлений внутри самого текста, чтобы подчеркнуть различные способы, которыми Далила может и должна интерпретироваться.
В-третьих, я обращусь к различным толкованиям образа Далилы современными феминистскими исследовательницами и исследовательницами, изучающими опыт женщин из угнетённых сообществ, чтобы показать, что их различные прочтения отражают неоднозначность и многоголосие библейского текста.
Наконец, я завершу исследование, обратившись к трудам русского литературного критика, теоретика и философа Михаила Бахтина, чтобы определить…«незавершённость» образа Далилы и показать, как она одновременно воплощает роли жертвы, победительницы и злодейки.
Далила как роковая женщина
Хотя можно привести множество современных примеров из кино и телевидения, наиболее влиятельным кинематографическим изображением Далилы, несомненно, является фильм Сесила Б. ДеМилля «Самсон и Далила» (1949), который стал огромным успехом в период «золотого века Голливуда» и установил множество кассовых рекордов.
В центре фильма находится чрезмерно сексуализированный образ Далилы, которую сыграла Хеди Ламарр. Она представлена как самая желанная женщина во всей Филистии. Сценаристы расширили образ Далилы, творчески переосмыслив её характер: они бросили вызов существовавшим тогда гендерным нормам и наделили её более сложными мотивами её поступков на протяжении всего фильма. Тем не менее в конечном итоге Далила приходит к судьбе, которая обычно ожидает большинство роковых женщин: смерти и разрушению.
Таким образом, хотя библейский автор больше не упоминает Далилу после захвата и ослепления Самсона, ДеМилль помещает её среди филистимлян, погибших от последнего грандиозного акта мести Самсона.
Образ Далилы в этом фильме, пожалуй, лучше всего выражен в речи Самсона непосредственно перед тем, как филистимляне выкололи ему глаза:
«Твои объятия были зыбучим песком. Твой поцелуй был смертью. Имя Далила будет вечным проклятием на устах мужчин!»
Действительно, представление о том, что Далила навсегда останется в памяти как печально известная соблазнительница, даже продвигалось в официальной рекламе фильма, где зрителям обещали увидеть, как «невероятные подвиги силы Самсона… [и] его соблазнение знаменитой Далилой… эхом пронеслись через века!»
Поэтому неудивительно, что все последующие кинематографические версии образа Далилы неизменно «эхом» повторяли это завуалированное послание: бойтесь экзотической, чужой, сексуально привлекательной женщины, потому что ей нельзя доверять.
Однако именно не «магия Голливуда» изначально сформировала эти культурные представления о Далиле. Напротив, ДеМилль и другие создатели массовой культуры получили уже готовый образ, сформированный веками художниками, музыкантами, поэтами и читателями в течение долгой истории восприятия Далилы.
Например, огромное и впечатляющее полотно под названием «Самсон» (1887) англо-еврейского художника Соломона Джозефа Соломона (1860–1927) художественно передаёт интерпретационное воображение двух тысячелетий читателей истории о Самсоне и Далиле. Далила с обнажённой грудью и уверенно держащая в руках волосы, лишившие Самсона его силы, наслаждается своей победой, глядя в глаза поверженному и ошеломлённому Самсону.
Ирит Миллер точно описывает место Далилы на этой картине:
«В картине „Самсон“ Далила справа отделена от борющихся мужчин. Она воплощает образ неверной искусительницы, одетая в платье, украшенное золотыми орнаментами, которое открывает её грудь, а её длинные чёрные волосы ниспадают на плечи. Её лицо обращено к Самсону, она радуется его несчастью, её правая рука вытянута и сжимает его срезанные волосы. Она стоит на ковре из тигровой шкуры — распространённом атрибуте эротических женских образов в живописи поздней викторианской эпохи, намекающем на звериную природу. […] Как коварная соблазнительница, она представляет собой роковую женщину — опасную и необузданную искусительницу».
Макс Либерман (1847–1935), немецко-еврейский художник и современник Соломона, также создал серию картин и набросков этой же сцены, включая работу «Самсон и Далила» (1902). Подобно картине Соломона, Либерман изображает обнажённую Далилу, гордо держащую вверх срезанные волосы Самсона, но на этот раз она показывает их филистимским правителям, скрывающимся за занавесками спальни.
Конечно, этот драматический момент предательства является популярной сценой, которую изображали многие художники, начиная ещё с XVII века с известными произведениями Антониса ван Дейка, Питера Пауля Рубенса и Рембрандта.
За очень редкими исключениями Далила неизменно изображается частично обнажённой — подчёркивая её роль соблазнительницы — и наслаждающейся либо срезанием волос Самсона, либо его пленением филистимскими правителями. Эти визуальные изображения Далилы как архетипической роковой женщины редко отклоняются от интерпретационных путей, проложенных множеством читателей библейского текста.
На самом деле, описанное выше устойчивое изображение Далилы возникло довольно рано среди еврейских и христианских толкователей.
С тех пор как автор Послания к Евреям включил Самсона в число предков, которые «засвидетельствованы в вере [µαρτυρηθέντες διὰ τῆς πίστεως]» (Евреям 11:39), многие христианские толкователи стали рассматривать Далилу как причину падения могущественного Самсона и его удаления от благодати.
Например, Амвросий сравнивает отношения Самсона с Далилой с человеком, который «играет со смертью», называя её «чужеземной женой» и «блудницей», которая сбила его с пути. Неудивительно, что Далила подобным образом изображается как чужеземная женщина, блудница или неподходящая жена у Кирилла Александрийского, Паулина Ноланского, Кесария Арльского, Исидора Севильского и Исаака Ниневийского.
Однако эта отрицательная традиция не ограничивается только христианскими толкователями — она встречается и среди еврейских читателей, начиная уже с I века нашей эры, и наиболее известным примером является Иосиф Флавий.
В своём труде «Иудейские древности» Иосиф Флавий изображает Далилу как блудницу и филистимлянку, которая пытается опьянить Самсона, чтобы раскрыть тайну его великой силы. Однако в конечном итоге именно желание Самсона «угодить Далиле» приводит к его трагическому падению.
При этом Иосиф Флавий возлагает вину не на Самсона, а на обманчивые чары его филистимской блудницы, ставшей женой, — Далилы. Таким образом, Иосиф Флавий приходит к выводу, что Самсон «заслуживает восхищения за свою доблесть и силу», но его «увлечение женщинами» следует приписать «человеческой природе, которая легко поддаётся проступкам». Таким образом, согласно Иосифу Флавию, даже величайший герой Израиля оказывается бессилен перед искушениями женщины.
Что же мог предложить Псевдо-Филон, современник Иосифа Флавия, в своём изложении этой истории?
«Библейские древности» Псевдо-Филона представляют собой творческий пересказ библейской истории — от рождения Адама до смерти Саула. Подобно автору Книги Юбилеев, Псевдо-Филон уделяет особое внимание чужеземному влиянию в целом и смешанные браки в особенности .
Учёные обычно считают, что автором этого произведения был благочестивый иудей, писавший в Сирии-Палестине в I веке нашей эры. Подобно другим примерам «переписанного Писания», Псевдо-Филон добавляет, расширяет, удаляет и перестраивает библейский материал в соответствии со своими собственными целями.
Поскольку Псевдо-Филон уделяет большое внимание идолопоклонству и правильному израильскому руководству, значительная часть его труда посвящена Книге Судей — политическому и богословскому тексту, который исследует, среди прочего, сложный переход племенного Израиля от пророческого руководства Моисея и Иисуса Навина к возникновению монархии при Сауле и Давиде.
В изложении Псевдо-Филоном истории Самсона происходит множество изменений в образе Далилы.
Далила живёт в филистимском городе («Герар»), а не в долине Сорек (Судей 16:4), и прямо называется «блудницей [fornicariam]» , а не просто «женщиной [אשה]», как в библейском тексте (16:4).
У Псевдо-Филона после того, как Далила сбивает Самсона с пути, он берёт её в «жёны [uxorem]»; тогда как в Библии Далила — это просто женщина, в которую Самсон влюбляется (Судей 16:4).
В произведении Псевдо-Филона Бог произносит длинную речь, противопоставляя исполненное страсти стремление Самсона к чужеземным женщинам верному самообладанию Иосифа. У Псевдо-Филона после того, как Самсон открывает Далиле тайну своей великой силы, она напаивает его вином, чтобы филистимляне могли ослепить и заключить его в плен, пока он находится в состоянии опьянения — хотя употребление алкоголя, конечно же, в библейском тексте не упоминается. Наконец, в Библии Далила получает значительное вознаграждение от филистимских правителей за то, что раскрывает тайну Самсона (Судей 16:5, 18), но у Псевдо-Филона никакого обмена деньгами вообще нет.
Иными словами, Псевдо-Филон заполняет повествовательные пробелы библейского текста, прямо изображая Далилу как чужеземку, блудницу, неподходящую жену и предательницу, которая даже не требует вознаграждения за свои услуги (ср. Иезекииль 16:30–34).
Этот и другие обзоры истории восприятия Далилы показывают, что многие из одних и тех же интерпретационных мотивов снова и снова появляются, несмотря на значительную неоднозначность образа Далилы в библейском тексте.
Это упорное нежелание рассматривать Далилу за пределами привычного образа роковой женщины напоминает нам, что интерпретация и создание смысла всегда формируются культурой, отражая идеологии и ценности читателя так же, как и автора текста.
По этой причине Тимоти Бил утверждает, что исследователям необходимо обращать внимание на то, каким образом библейские тексты являются культурно обусловленными дискурсивными объектами, и что их использование в конкретных социально-исторических контекстах должно быть главной целью критики восприятия.
Поэтому я рассмотрю некоторые теоретические вопросы, касающиеся создания и восприятия текста, чтобы помочь ослабить доминирующие культурные прочтения, описанные выше.
3. История восприятия Библии
Согласно Бреннану Бриду, границы между созданием текста и его восприятием зависят от множества решений, принимаемых различными читателями и читательскими сообществами, которые «подрывают само различие между первоначальным библейским текстом и его восприятием».
Тем не менее понимание разнообразного происхождения текста предоставляет ценную информацию для отслеживания того, что он называет «процессуальной» природой библейской литературы, поскольку толкователи «отслеживают виртуальные измерения библейского текста, анализируя его многочисленные и разнообразные контекстуальные воплощения».
Однако сложность происхождения текста будет различаться в зависимости от самого текста.
Эта проблема происхождения особенно трудна применительно к библейской литературе, поскольку она часто отмечена размытым устным и письменным наследием, что делает чрезвычайно сложным определить, где заканчивается авторство и начинается восприятие.
Как же тогда исследовать эту огромную текстовую область?
Опираясь на герменевтические категории Поля Рикёра, Брид утверждает, что толкователи должны прежде всего признать: границы, которые часто проводят между мирами за текстом, внутри текста и перед текстом, далеко не так устойчивы, как обычно предполагается.
Хотя эти различия могут быть полезны как способ организации библейской литературы, Брид приходит к выводу, что слишком часто они используются для отделения «оригинальной» и якобы превосходящей формы текста от его более поздних и якобы менее значимых вариантов восприятия.
Брид утверждает, что эти границы бесполезны и иллюзорны, поскольку они заставляют библейских исследователей создавать произвольную иерархию смыслов. Вместо этого он предлагает библейским исследователям перестать спрашивать: «Что означает этот текст?» — и начать спрашивать: «Что может делать этот текст?» Этот небольшой сдвиг в интерпретационном подходе позволяет избежать строгого разделения авторов, текстов и читателей, приглашая исследователей учитывать совокупную роль всех трёх участников в процессе создания смысла.
Задавая вопрос о том, что текст может делать, а не только о том, что он означает, Брид отмечает, что задача толкователя меньше похожа на работу смотрителя зоопарка, который пытается вернуть тексты в их правильные (контекстуальные) клетки, и больше напоминает работу исследователя, наблюдающего за тем, как тексты ведут себя в естественной среде.
Брид уменьшает значение, которое обычно приписывается автору при определении смысла текста.
Как он отмечает, одна из главных характеристик текста — его долговечность: он остаётся «доступным для чтения долго после любого акта написания», а его способность выходить за пределы своих «контекстов» является не исключением и не проблемой, а, напротив, центральной особенностью.
Однако важно отметить, что авторы не полностью игнорируются и не устраняются, как это бывает в некоторых случаях критики читательского восприятия. Они просто рассматриваются как одна из частей продолжающегося жизненного пути текста.
С каждым новым читателем процесс создания смысла продолжается.
Таким образом, одна из задач толкователя — изучать способы, которыми текст получает новые значения или поддерживает определённые прочтения, например постоянное изображение Далилы как роковой женщины.
Опираясь на труды Жиля Делёза, Брид утверждает, что именно «виртуальный» потенциал текста порождает эти многочисленные, даже противоречивые, интерпретации в истории его восприятия.
Соответственно, я рассмотрю некоторые различные прочтения образа Далилы, предложенные современными феминистскими исследовательницами и исследовательницами, изучающими опыт женщин из угнетённых сообществ, которые обнаруживают часть этого скрытого потенциала текста, а затем обращусь к трудам Бахтина, чтобы подчеркнуть намеренное изображение Далилы библейским автором как неоднозначного персонажа.
4. Незавершённость образа Далилы
Как отмечалось выше, многие современные библейские исследователи начали оспаривать жёсткую традицию восприятия образа Далилы, применяя к тексту новые подходы. В свете этих новых интерпретационных перспектив учёные предложили множество различных прочтений.
Я утверждаю, что эти разнообразные прочтения стали возможны благодаря намеренной неоднозначности образа Далилы в библейском тексте.
Например, хотя авторы историй о Самсоне подчёркивают этническую принадлежность жены Самсона (Судей 14:1–3), они не сообщают эту информацию о Далиле (16:4) — так же как и о «блуднице [זנה]» в Газе (16:1), — тем самым скрывая истинную природу отношений Далилы с Самсоном и филистимскими правителями.
Кроме того, хотя повествователь сообщает, что Самсон «полюбил [יאהב]» Далилу (16:4), её чувства к нему никогда прямо не раскрываются.
Даже само имя «Далила [דלילה]» окутано неоднозначностью, как и её нахождение в «долине Сорек [נחל שרק]» (16:4) — пограничном пространстве между Израилем и Филистией.
Автор, по-видимому, побуждает читателя задавать ряд вопросов относительно её личности.
Как отмечает Кэрол Смит, на эти вопросы возможно дать более одного ответа, поскольку сам текст по своей природе неоднозначен.
История, используя знаменитые слова Эриха Ауэрбаха, «наполнена фоном».
По этой причине я согласен со Смит, которая заключает:
«неоднозначность может быть намеренной, отражая неоднозначность самой женщины, её поведения, её отношений и её положения в обществе».
Именно из-за этих неоднозначностей Далила вызвала столь разные интерпретации среди современных библейских исследователей.
Например, Мике Бал предполагает, что главная функция Далилы заключается в том, чтобы помочь Самсону разорвать связь со своей матерью при рождении, чтобы он смог сбросить бремя героя и принять свои собственные внутренние желания.
Дж. Шерил Экзум, напротив, утверждает, что Далила служит напоминанием израильским мужчинам не доверять женщинам, особенно сексуально привлекательным чужеземным женщинам.
В отличие от этого, Кэрол Смит видит в Далиле проницательную женщину, которая действует в рамках ограничений патриархата, чтобы улучшить своё положение, одерживая верх над окружающими её неумелыми мужчинами.
Сьюзен Акерман, в свою очередь, рассматривает Далилу как героиню, достойную прославления, даже если это прославление исходит со стороны филистимлян.
Илкани Факасиики, используя постколониальный подход, показывает, каким образом Далила одновременно выступает как колонизированная и колонизатор в сложных структурах власти этого повествования.
А в более недавнее время Уил Гафни предлагает женское мидрашное прочтение, подчёркивая, каким образом Далила воплощает яркую независимость, которая в Еврейских Писаниях обычно приписывается только мужским персонажам.
Далила допускает каждое из этих различных прочтений, потому что текст намеренно неоднозначен и содержит скрытый потенциал для возникновения таких разнообразных интерпретаций — включая традиционное толкование, согласно которому Далила является злодейкой, просто предавшей Самсона ради денег.
Иными словами, автор текста сознательно использует неоднозначность, приглашая слушателей и читателей заполнить пробелы в повествовании.
Я предполагаю, что Далила также может быть истолкована как смелая, независимая женщина, которая побеждает Самсона, одерживает верх над филистимскими правителями и содействует осуществлению Божественного замысла по избавлению Израиля от его врагов.
Таким образом, Далила входит в традицию женских героинь Еврейских Писаний, таких как Фамарь, Пуа и Шифра, Раав, Иаиль, Руфь, Есфирь и Иудифь, которые используют хитрость и мудрость, чтобы улучшить своё положение и положение своего народа перед лицом, казалось бы, более могущественных врагов.
Следует признать, что способы, которыми эти доблестные женщины вынуждены действовать в рамках ограничений патриархальной системы, являются глубоко проблематичными, особенно потому, что их тела и сексуальность часто используются как средство для достижения цели.
По этой причине читатели должны распознавать и отвергать те скрытые аспекты библейского текста, которые приводят к превращению женских персонажей в объект и их эксплуатации.
Таким образом, важнейший вопрос заключается в том, чтобы определить: усиливает ли неоднозначное изображение Далилы существующий патриархальный порядок или же оно тонко разрушает эту систему изнутри.
Последнее предположение, по крайней мере частично, поддерживает Смит, которая пишет:
«Хотя история Самсона и Далилы на одном уровне изображает женщин в предосудительно стереотипной форме, как отмечают феминистские исследовательницы, на другом уровне она ставит под вопрос сами основания, на которых, как кажется, построена».
Хотя это понимание не решает полностью проблему, оно указывает на литературные пробелы и сигналы в тексте, которые могут использоваться для разрушения некоторых проблемных предположений, лежащих в основе многих толкований.
Поэтому внимательное изучение литературной формы и функции текста может выявить в этой истории признаки сопротивления, что и предполагает дальнейшая интерпретация.
Согласно Книге Судей, Самсон является силой, с которой необходимо считаться, поскольку «дух Господень [רוח יהוה]» наделяет его сверхъестественной силой (14:6; 14:19; 15:14).
Впервые это проявляется в виноградниках Тимны, где Самсон разрывает молодого льва голыми руками (14:5–6).
В последующих историях Самсон использует свою огромную силу в жестоких столкновениях с филистимлянами.
Так, Самсон убивает тридцать человек в Аскалоне после того, как проигрывает дорогой спор своим свадебным товарищам (14:19); в приступе ярости он уничтожает филистимлян, которые стремятся отомстить ему за сожжение их сельскохозяйственных угодий (15:6–8); он убивает тысячу филистимлян у Лехи после их попытки схватить его с помощью трёх тысяч жителей Иуды (15:9–16); а после того, как он избегает скрывающихся филистимских врагов в Газе, Самсон ломает двери и ворота города и торжественно уносит их в Хеврон (16:1–3).
Как отмечает Роберт Алтер, воинственная ярость Самсона может быть связана с духом Господа, который изначально «двигал им [לפעמו]» (13:25), а не просто сходил на него, как это происходило с некоторыми другими судьями (3:10; 11:29).
Как бы то ни было, могущественные филистимляне не могли сравниться с Самсоном.
Поэтому для древних слушателей было бы весьма неожиданно узнать, что поражение Самсона пришло от рук — а возможно, и ножниц — женщины.
Подобно неожиданной гибели Сисары от руки Иаили (4:18–22; 5:24–26) или тайному убийству Олоферна Иудифью (Иудифь 13), Далила низлагает могущественного воина в неожиданном повороте событий.
Тем самым Далила показывает, что именно разум, а не физическая сила является настоящим смертоносным оружием против врага.
До появления Далилы в повествовании слушатель или читатель приходит к выводу, что Самсон непобедим.
Он не только одолевает самого свирепого зверя в животном царстве, но и в одиночку побеждает множество филистимлян, которые в то время должны были быть главной региональной силой (3:3; 10:7–8; 13:1).
Но в долине Сорек с Самсоном происходит нечто значительное, и мотив зрения проходит через весь этот эпизод.
Таким образом, хотя Самсон буквально и образно ослеплён своим желанием обладать женщиной 14:1–2; 16:1, 21), Далила ясно видит благоприятную возможность. Экзум утверждает, что падение Самсона связано с его любовью к «чужеземным» женщинам, что обозначается глаголом «любить [אהב]», использованным в истории трижды (14:16; 16:4, 15). Возможно, осознавая эту слабость, Далиле нужно лишь узнать секрет великой силы Самсона, чтобы лишить его способности противостоять и получить свою награду.
Удивительно, но она не скрывает своих намерений от Самсона, а открыто спрашивает его, в чём источник его великой силы (16:6, 15) и как его можно связать (16:6, 10, 13), чтобы покорить его (16:6).
Далила всё ближе приближается к тщательно охраняемой тайне Самсона в наполненной сексуальным напряжением игре связывания, которая развивается по традиционной фольклорной схеме 3+1.
Как отмечает Сьюзен Нидитч:
«Откровения Самсона перед ней — сначала ложные, а затем полное раскрытие истины — всё ближе и ближе приближаются к правде и следуют модели перехода от природы к культуре».
Таким образом, чтобы Самсон «ослабел и стал как всякий человек [האדם כאחד והייתי וחליתי]» (16:7, 11, 13), он сначала предлагает связать себя «семью свежими тетивами [לחים יתרים שבעה]» (16:7–9), затем — «новыми верёвками [חדשים עבתים]» (16:11–12), и наконец, перед тем как раскрыть тайну назорейского обета (13:2–14), он говорит Далиле вплести семь прядей своих волос в «ткань [המסכת]» ткацкого станка (16:13–14).
После того как каждая из этих попыток подчинить Самсона терпит неудачу, Далила меняет ход игры, ставя под сомнение его якобы любовь к ней (16:4, 15). В ироничном предзнаменовании повествователь даже говорит, что Далила мучила Самсона до тех пор, пока он не устал «до смерти [למות]» (16:16). Теперь измученный Самсон наконец рассказывает Далиле «всё своё сердце [לבו כל]» и открывает, что секрет его великой силы всё это время был связан с его волосами (16:17). Заснув на коленях у своей возлюбленной, Самсон лишается волос, и его божественная сила покидает его (16:19). Теперь ослабленного Самсона филистимляне захватывают в свою ловушку (16:20), хватают его, ослепляют и перевозят в Газу (16:21).
В конце концов величайший герой Израиля оказывается повержен Далилой — женщиной, живущей самостоятельно в отдалённой долине между Израилем и Филистией. Далила не только побеждает Самсона, но и получает значительное состояние от отчаявшихся филистимских правителей, которые сами не смогли одолеть Самсона. Кроме того, Далила, сама того не осознавая, участвует в Божественном плане, согласно которому Самсон должен был начать избавлять израильтян от рук их врагов (13:5), поскольку именно его пленение помещает его в стратегическое положение, позволяющее убить более трёх тысяч филистимлян (16:30).
Что же тогда мы должны думать об образе Далилы?
Я утверждаю, что личность Далилы намеренно изображена в библейском тексте неоднозначно.
Тот факт, что автор истории не указывает, является ли она израильтянкой, филистимлянкой или кем-то ещё, и помещает её в долину Сорек — проницаемую границу, разделяющую Израиль и Филистию, — подтверждает её неуловимый характер.
Некоторые толкователи делают вывод из предыдущих романтических связей Самсона с филистимлянками, что Далила была чужеземкой, но мы не можем быть уверены в этом, поскольку текст умалчивает об этой детали и потому, что она носит семитское имя.
Как и Самсон, Далила является пограничным и сложным персонажем.
Как филистимлянка, она является героиней среди врагов Израиля.
Как израильтянка, она является предательницей собственного народа.
Но как независимая женщина она является примером мужества и настойчивости, берущей свою жизнь в собственные руки и одерживающей верх как над израильтянами, так и над филистимлянами.
Однако в конечном итоге Далила исчезает на заднем плане, когда Самсон уходит, шатаясь, ослеплённый и закованный в цепи.
После его пленения она больше нигде не упоминается в библейском тексте — это повествовательный пробел, который толкователи часто заполняют её гибелью в храме Дагона вместе с насмехающимися филистимлянами.
Но почему автор изображает Далилу неоднозначно?
Почему, например, не указать прямо, что она филистимлянка, и просто не подтвердить часто повторяемое в Библии предупреждение о том, что нельзя доверять чужеземным женщинам?
Возможно, потому что лежащая в основе идеология об опасности чужеземных женщин уже предполагается автором и аудиторией текста.
Иными словами, как пишет Экзум:
«Женщин не обязательно прямо называть чужеземками; достаточно, чтобы они вели себя как чужеземки, чтобы быть чужеземками и, следовательно, опасными, способными лишить мужчину его жизненной силы».
Однако это не отвечает на вопрос, почему жена Самсона из Тимны прямо названа филистимлянкой — и поэтому чужеземкой, — тогда как этническая принадлежность Далилы остаётся скрытой.
Кроме того, помимо общей сложности определения авторских намерений, сделать это в Книге Судей ещё труднее из-за склонности её авторов использовать иронию. Хотя невозможно установить одно фиксированное значение иронии, Кэролин Шарп предлагает рабочее определение, связанное именно с различием между тем, что «сказано», и тем, что «не сказано» в иронических (библейских) текстах.
Эти литературные пространства и пробелы важны для выявления характерных признаков иронии, таких как несоответствие, гипербола, несочетаемость и неверное направление ожиданий — черты, присутствующие во всём эпизоде с Самсоном и Далилой.
Шарп утверждает, что ирония представляет собой особый способ взгляда на тексты, понимаемый как культурная система знаков, участвующая в сложной сети создания смысла.
По этой причине толкование и использование иронии в Библии включает все элементы восприятия текста (авторов, тексты и читателей) и требует постоянного перехода между этими различными участниками текстового процесса.
Я предлагаю, что автор нашего текста использует иронию для того, чтобы расшатать устоявшиеся значения, поставить под сомнение предположения и передать альтернативные способы выражения истины.
Иными словами, библейский автор противопоставляет ненадёжное «сказанное» более истинному «несказанному» в создании образа Далилы.
Именно поэтому Далила отмечена неоднозначностью, а повествование наполнено литературными пробелами и нарушением ожиданий — приёмом, который используется и в других местах Книги Судей, где женские персонажи неожиданно одерживают победу над предположительно более могущественными мужчинами-противниками.
Автор приглашает слушателей и читателей заполнить пробелы повествования, как это часто делают хорошие рассказчики.
Хотя такое заполнение пробелов в основном было сформировано односторонним прочтением образа Далилы как опасной роковой женщины, оно также открывает возможность для множества интерпретаций, которые могут даже поставить под сомнение сами предположения, к которым текст, вероятно, изначально обращался.
Кратко говоря, скрытый потенциал текста позволяет создать богатую палитру образов для изображения и понимания Далилы.
Многочисленные лица Далилы отражают то, что Михаил Бахтин называл «незавершённостью» характера — то есть невозможностью окончательно определить его, полностью понять, познать или дать ему однозначную характеристику.
Незавершённость связана с другими ключевыми понятиями в работах Бахтина, а именно с диалогизмом и полифонией.
В отличие от монологического текста, который отмечен одним преобладающим языком или одной перспективой, диалогический текст содержит как минимум два голоса, каждый из которых находится во взаимодействии с другим (или другими).
Бахтин описывает явление диалогического текста следующим образом:
«Это взаимодействие, это диалогическое напряжение между двумя языками и двумя системами убеждений позволяет авторским намерениям проявляться таким образом, что мы остро ощущаем их присутствие в каждой точке произведения. Автор находится не в языке рассказчика и не в обычном литературном языке, которому противопоставляет себя повествование (хотя конкретное произведение может быть ближе к определённому языку), — напротив, автор использует то один язык, то другой, чтобы полностью не отдаться ни одному из них; он использует этот словесный обмен, этот диалог языков в каждой части своего произведения, чтобы самому оставаться как бы нейтральным по отношению к языку, третьей стороной в споре между двумя людьми (хотя эта третья сторона может быть предвзятой)».
Если диалогизм отражает «словесный обмен» языков и точек зрения, направляющих текст, то полифония (буквально «многие голоса») представляет собой различные голоса и взгляды, которые автор использует для создания по-настоящему диалогического произведения.
Таким образом, согласно Бахтину, личность персонажа постоянно находится в движении, а её определение требует взаимодействия с другими персонажами.
Это взаимодействие отмечено полифоническим дискурсом, в котором множество несливающихся голосов объединяются и постоянно определяют друг друга через противопоставляющий диалог в открытом и свободном мире.
Обсуждая роль смеха и катарсиса в романах Достоевского, Бахтин описывает незавершённость следующим образом:
«В мире ещё ничего окончательного не произошло, последнее слово о мире и о самом мире ещё не сказано; мир открыт и свободен, всё ещё находится в будущем и всегда будет находиться в будущем».
Этот открытый и незавершённый диалог является неотъемлемой частью полифонического текста, такого как Книга Судей, чей девтерономический повествователь не является доминирующим, монологическим голосом текста, но существует в диалогическом пространстве рядом с хором различных голосов (израильских, иудейских, доизгнательных, изгнаннических, послегнаннических, антимонархических, промонархических), которые сталкиваются и соперничают в циклическом карнавале, когда:
«В те дни не было царя у Израиля» (17:6; 18:1; 19:1; 21:25),
и
«каждый делал то, что ему казалось справедливым» (17:6; 21:25).
Используя язык Бахтина, Книга Судей содержит «множество сознаний».
И ни одно из этих «сознаний» — или того, что Нидитч называет «голосами» в Книге Судей, — не господствует над другими.
Действительно, как утверждает Экзум, говоря о структуре Книги Судей, даже «[девтерономическая] структура сама себя деконструирует», поскольку «цикл отступничества и избавления становится всё более неясным».
Таким образом, эпизод с Далилой не только начинает развязку трагической судьбы Самсона, но в конечном итоге знаменует конец неудачного руководства шофетов — «вождей», «избавителей», «судей».
В этом смысле неоднозначный образ Далилы отражает неоднозначную природу племенного Израиля «во дни, когда управляли судьи» (Руфь 1:1).
Далила несёт в себе черты сложного, незавершённого персонажа, которого невозможно легко определить, познать или полностью понять.
Она одновременно является жертвой, победительницей и злодейкой.
Автор текста приглашает читателей вступить в диалогическое взаимодействие с Далилой, чтобы раскрыть её известные и неизвестные стороны личности, которые одновременно скрыты и присутствуют в сказанной и несказанной конструкции её образа.
5. Заключение
Выше я исследовал историю восприятия образа Далилы в искусстве, кино и литературе, чтобы показать, как она в подавляющем большинстве случаев изображается как роковая женщина и как такое монологическое прочтение возникло уже у Иосифа Флавия и Псевдо-Филона в I веке нашей эры.
В ответ на это я применил теорию истории восприятия Библии Бреннана Брида, чтобы укрепить своё прочтение Далилы как сложного персонажа, который допускает множество различных интерпретаций благодаря значительной неоднозначности её образа в тексте.
Затем я рассмотрел различные толкования, предложенные современными феминистскими исследовательницами и исследовательницами, изучающими опыт женщин из угнетённых сообществ, чтобы показать, как читатели могут использовать скрытый потенциал текста для внутренней критики и разрушения патриархальных предположений, которые часто связаны с отрицательной историей восприятия образа Далилы.
Кроме того, я указал на намеренное использование иронии библейским автором, который противопоставляет ненадёжное «сказанное» более истинному «несказанному» в создании образа Далилы, тем самым приглашая слушателей и читателей заполнить пробелы повествования.
Наконец, используя труды Михаила Бахтина, я предположил, что Далила представляет собой незавершённый образ персонажа, которого невозможно легко определить, познать или понять и который одновременно воплощает в себе роль жертвы, победительницы и злодейки.
Скрытый потенциал её образа — открытый благодаря неоднозначности библейского текста — таков, что каждая из этих ролей может и должна быть реализована.
Таким образом, подобно своему отвергнутому возлюбленному, Далила не поддаётся простому связыванию или контролю.
Напротив, она с игривым вызовом приглашает читателей обнаружить источник их собственной скрытой силы, при этом никогда полностью не раскрывая свою собственную.
Марк Лаковски
